Pīters Alberts Deivids Singers ir mūsdienu austrāliešu filosofs, kura aktuālākās problēmas ir saistītas ar ētikas jautājumiem. Singers ir Prinstonas universitātes biotēkas profesors un Melburnas universitātes goda profesors. Ārpus akadēmiskās vides filosofs visvairāk ir pazīstams kā grāmatas ''Dzīvnieku atbrīvošana'' autors. Šis darbs ticis plaši atzīts par mūsdienu dzīvnieku atbrīvošanas kustības aizsākumu.Singers kā utilitārists neatbalsta ''dabisko tiesību" ideju un tāpēc arī neatzīst, ka dzīvniekiem tādas būtu. Toties viņš uzskata, ka tad, kad apsveram kādas rīcības sekas, lai izlemtu, vai rīcība ir atbalstāma vai nē, dzīvnieku intereses (it īpaši intereses izvairīties no ciešanām) vajadzētu uztvert tik pat nopietni kā tādas pašas cilvēku intereses. Viņaprāt, vienlīdzības principu ir jāattiecina ne tikai uz cilvēkiem, bet arī uz pārējiem dzīvniekiem. Ja viena indivīda ciešanas ir tik pat lielas kā cita indivīda, neskatoties, vai tas ir cilvēks vai citas sugas dzīvnieks, nav morāli pamatota iemesla uzskatīt viena intereses par svarīgākām nekā otra. Ja šāda vienlīdzība netiek īstenota, var runāt par sudzismu - diskrimināciju sugu atšķirības dēļ.
Pēc Singera domām, nav būtiski, cik attīstītas ir kādas būtnes prāta spējas, lai uz to attiecinātu vienlīdzības pincipu. Lai ilustrētu šādu vēlamo vienlīdzību, Singers citē Tomasu Džefersonu: "Kaut arī sers Īzaks Ņūtons savā saprašanā bija pārāks par citiem, tāpēc vien viņš nebija visu pārējo kungs un saimnieks".
''Dzīvnieku atbrīvošana'' [1]
Mēs pazīstam Melnās atbrīvošanas, Geju atbrīvošanas un virkni citu kustību. Daži uzskata, ka līdz ar Sieviešu atbrīvošanas kustību esam nonākuši līdz ceļa galam. Mēdz teikt, ka dzimumu diskriminācija ir pēdējā diskriminācijas forma, kas vispārēji pieņemta un atklāti praktizēta pat tajās liberālajās aprindās, kuras izsenis lepojušās ar savu brīvību no rasu diskriminācijas. Taču, runājot par “pēdējo atlikušo diskriminācijas formu”, vienmēr jāievēro piesardzība. Ja kaut ko esam mācījušies no atbrīvošanas kustībām, tad mums būtu jāzina, cik grūti ir apzināties veidus, kādos pakļaujam diskriminācijai, kamēr mūs tos nepiespiež ieraudzīt. Atbrīvošanas kustība prasa paplašināt mūsu morālos apvāršņus tādējādi, ka prakse, ko agrāk uzskatīja par dabisku un neizbēgamu, tagad šķiet neciešama.
Dzīvnieki, cilvēki un morāle ir Dzīvnieku atbrīvošanas kustības manifests. Iespējams, ka šādi to uztver ne visi grāmatas autori. Viņi pārstāv daudzveidīgu grupu. Lielāko daļu grupas veido filosofi, sākot no profesoriem un beidzot ar pēdējo kursu studentiem. Viņi ir pieci, tai skaitā trīs redaktori. Grāmatā iekļauts arī fragments no netaisni neievērotā un 1927. gadā mirušā vācu filosofa ar anglisko vārdu Leonarda Nelsona darba. Tajā lasāmas esejas, ko sarakstījušas divas rakstnieces un kritiķes – Bridžida Brofija (Brigid Brophy) un Morina Dafija (Maureen Duffy), kā arī viena eseja, kuras autore ir lēdija Mjūriela Daudinga (Muriel the Lady Dowding), slavenā britu karotāja Daudinga atraitne un kustības “Skaistums bez cietsirdības” (kustība uzstājas pret dzīvnieku izmantošanu kažokādu ieguvē un kosmētikā) dibinātāja. Pārējo rakstu autori ir psihologs, botāniķis, sociologs, kā arī Ruta Harisone, ko droši vien vispareizāk raksturot kā profesionālu aktīvisti – cīnītāju par dzīvnieku labklājību.
Neatkarīgi no tā, vai šie cilvēki katrs atsevišķi piekritīs, ka viņi uzsākuši dzīvnieku atbrīvošanas kustību, grāmata kopumā to apliecina pavisam nepārprotami. Tā ir prasība pilnībā mainīt mūsu attieksmi pret citām būtnēm uz Zemes. Tā ir prasība nevis uzskatīt citu sugu ekspluatāciju par dabisku un neizbēgamu, bet gan aplūkot to kā pastāvīgu morāles pārkāpumu. Saseksas universitātes profesors Patriks Korbets (Patrick Corbett) paudis grāmatas garu savos noslēguma vārdos:
“..tagad mēs pieprasām dižos brīvības, vienlīdzības un brālības principus attiecināt arī uz dzīvnieku dzīvi. Lai dzīvnieku verdzība pievienojas cilvēku verdzībai pagātnes kapsētā.”
Lasītājs droši vien jutīs skepsi. “Dzīvnieku atbrīvošana” izklausās vairāk pēc atbrīvošanas kustību parodijas, nevis pēc nopietna mērķa. Lasītājs varbūt domā: mēs piekrītam melnādaino un sieviešu prasībām pēc vienlīdzības, jo melnādainie un sievietes patiešām ir vienlīdzīgi baltajiem un vīriešiem – vienlīdzīgi pēc intelekta un varēšanas, spējām vadīt, spriest utt. Cilvēki un dzīvnieki šajā ziņā acīmredzami nav vienlīdzīgi. Tā kā taisnīgums prasa, lai mēs pret vienlīdzīgiem izturētos vienlīdzīgi, tad vienlīdzības trūkums attieksmē starp cilvēkiem un dzīvniekiem nevar būt netaisnīgs.
Tā ir vilinoša, bet riskanta atbilde. Tā noved cilvēku, kas nav rasists un nediskriminē dzimumus, pie dogmatiska uzskata, ka melnādainie un sievietes patiesi ir tikpat gara un citām spējām apveltīti kā baltie un vīrieši – un ne vairāk. Pilnīgi iespējams, ka tā arī ir. Katrā ziņā mēģinājumi pierādīt, ka rasu vai dzimumu atšķirībā šajos aspektos ir ģenētiska izcelsme, nav apstiprinājušies. Taču vai mēs patiesi vēlamies balstīt mūsu prasību pēc vienlīdzības uz pieņēmuma, ka nepastāv tamlīdzīgas rasu vai dzimumu ģenētiskās atšķirības? Protams, pienācīga atbilde tiem, kas apgalvo, ka atraduši pierādījumu šādām ģenētiskām atšķirībām, nebūs vis turēšanās pie pārliecības, ka nekādu atšķirību nav, kaut arī fakti liecinātu par pretējo, bet gan drīzāk skaidrība, ka prasība pēc vienlīdzības nav atkarīga no garīgās attīstības koeficienta. Ētiskā vienlīdzība atšķiras no faktiskās vienlīdzības. Citādi būtu absurdi runāt par cilvēku vienlīdzību, jo cilvēki kā indivīdi acīmredzami atšķiras pēc gara spējām, tāpat kā gandrīz jebkurām spējām, ko varam iedomāties. Ja lielākas gara spējas nepiešķir vienam cilvēkam tiesības ekspluatēt citus, kāpēc tām būtu jāpiešķir tiesības cilvēkiem ekspluatēt tos, kas nav cilvēki?
Džeremija Bentams vienlīdzības būtību izteicis savā slavenajā formulā: “Katrs ir svarīgs kā viens un neviens nav svarīgāks par vienu.” Citiem vārdiem, vērā ņemamas ir katras būtnes intereses, kam tādas ir, un pret tām jāizturas kā pret jebkuras citas būtnes interesēm. To pašu dažādi pauduši arī citi morāles filosofi pirms un pēc Bentama. Mūsu ieinteresētība citos cilvēkos nedrīkst būt atkarīga no tā, vai šiem citiem piemīt noteiktas īpašības vai ne, lai gan mūsu interese, protams, var būt mainīga atkarībā no šim īpašībām.Starp citu, Bentams labi apzinājās, ka prasība pēc rasu vienlīdzības loģiski neaprobežojas ar cilvēku vienlīdzību. Viņš rakstīja:
“Var pienākt tāda diena, kad pārējā dzīvā radība var iegūt tās tiesības, ko tai atņemt varēja vienīgi tirānijas roka. Francūži jau atklājuši, ka melna āda nav iemesls, lai cilvēcisku būtni bez žēlastības drīkstētu pamest mocītāja varā. Var pienākt diena, kad tiks atzīts, ka kāju skaits, ādas matainība vai os sacrum trūkums ir tikpat nepietiekami cēloņi, lai justspējīgu būtni pamestu tam pašam liktenim. Kas vēl varētu novilkt nepārkāpjamu līniju? Vai tās būtu prāta vai varbūt diskursa spējas? Taču pieaudzis zirgs vai suns ir nesalīdzināmi saprātīgāks, tāpat kā saziņas spējīgāks dzīvnieks nekā dienu, nedēļu, vai pat mēnesi vecs bērns. Bet, ja būtu otrādi, ko tas mainītu? Jautājums nav nedz Vai viņi spēj domāt?, nedz Vai viņi spēj runāt?, bet Vai viņi spēj ciest?“[2]
Protams, Bentamam bija taisnība. Ja būtne cieš, nav nekāda morāla attaisnojuma neņemt tās ciešanas vērā un tiešām nepielīdzināt jebkuras citas būtnes līdzīgām (rupji salīdzinot) ciešanām.
Tātad vienīgais jautājums ir: vai bez cilvēka cieš vēl arī citi dzīvnieki? Lielākā daļa bez vilcināšanās piekristu, ka tādi dzīvnieki kā suņi un kaķi spēj ciest un arīdzan cieš, un šķiet, ka to ņem vērā arī likumi, kas aizliedz tīšu cietsirdību pret dzīvniekiem. Personīgi es par to visu nešaubos un nespēju izturēties nopietni pret šaubām, kas acīmredzot dažiem tomēr rodas. Šķiet, ka to pašu jūt grāmatas “Dzīvnieki, cilvēki un morāle” autori un izdevēji, jo, lai gan minētais jautājums izteikts vairāk nekā vienreiz, šaubas ik reizi tiek aši kliedētas. Tā kā jautājums ir tik būtisks, tomēr vērts pavaicāt, kas liek mums piedēvēt ciešanas citiem dzīvniekiem.
Vispirms vajadzētu noskaidrot, kāds pamats katram atsevišķam indivīdam domāt, ka sāpes jūt citi cilvēki. Tā kā sāpes ir apziņas stāvoklis, “garīgs fakts”, tad to nevar novērot tieši. Nekādos novērojumos, vai tās būtu uzvedības izpausmes, piemēram, locīšanās, kliegšana, fizioloģiski vai neiroloģiski dati, netiek novērotas sāpes pašas par sevi. Sāpes ir kaut kas tāds, ko katrs jūt un, spriežot pēc dažādām ārējām pazīmēm, var tikai pieņemt, ka jūt arī citi. Fakts, ka vienīgi filosofi jūt skepsi par to, vai citi cilvēki jūt sāpes, parāda, ka attiecībā pret cilvēkiem mēs šādu pieņēmumu uzskatām par pamatotu.
Vai ir kāds iemesls, kāpēc tas pats pieņēmums būtu nepamatots attiecībā pret dzīvniekiem? Gandrīz visas ārējās pazīmes, kas liek mums domāt, ka cilvēki jūt sāpes, novērojamas arī citām sugām, it sevišķi “augstākajiem” dzīvniekiem, tādiem kā zīdītāji un putni. Par to liecina uzvedības pazīmes – locīšanās, ķilkstēšana vai citas uzmanības pievēršanas formas, mēģinājumi izvairīties no sāpju avota. Mēs zinām arī to, ka šie dzīvnieki pēc būtības ir bioloģiski līdzīgi, ka tiem ir tāda pati nervu sistēma kā mūsējā, kas, spriežot pēc novērojumiem, funkcionē tāpat kā tā.
Tāpēc pieņēmumi, ka šie dzīvnieki izjūt sāpes, ir gandrīz tikpat pamatoti kā pieņēmumi, ka sāpes izjūt citi cilvēki. Tikai gandrīz tāpēc, ka pastāv viena uzvedības pazīme, kas cilvēkiem piemīt, bet tiem, kas nav cilvēki, izņemot vienu vai divas īpaši audzinātas šimpanzes, nepiemīt. Tā, protams, ir attīstīta valoda. Kā norāda citāts no Bentama darba, tas ilgstoši uzskatīts par nozīmīgu atšķirību starp cilvēku un citiem dzīvniekiem. Citi dzīvnieki var sazināties cits ar citu, bet ne tā, kā to darām mēs. Sekojot Homskim, daudzi tagad uzsver šo atšķirību, sakot, ka tikai cilvēki spēj sazināties tādā formā, ko nosaka sintakses likumi. (Lai uzturētu spēkā šo argumentu, lingvisti iecel šimpanzes, kas apguvušas sintaktisku zīmju valodu, cienījamu cilvēku godā.) Tomēr, kā norāda Bentams, šī atšķirība nav svarīga, spriežot par to, kā vajadzētu izturēties pret dzīvniekiem, ja vien to nesaista ar jautājumu, vai dzīvnieki spēj ciest.
Šo saikni var aplūkot divējādi. Pirmkārt, vērojama neskaidra filosofiskās domas līnija, kas, iespējams, izaugusi no dažām ar Vitgenšteinu saistītām mācībām un pastāv uz to, ka mēs nevaram jēgpilni piedēvēt apziņas stāvokļus būtnēm, kam nav valodas. Es neesmu redzējis, ka šis arguments būtu pausts publikācijās, bet esmu sastapies ar to sarunā. Man šādai nostājai ir ļoti grūti noticēt, un es nedomāju, ka to vispār uzturētu spēkā, ja vien neuzskatītu par izrietošu no plašāka priekšstata par valodas nozīmību. Var jau būt, ka visiem saprotamas, likumu noteiktas valodas lietošana ir konceptuālas domāšanas priekšnoteikums. Var jau būt pat, kaut personīgi es par to šaubos, ka mēs nevaram jēgpilni runāt par būtnes spēju mērķtiecīgi rīkoties, ja šī būtne nespēj izmantot valodu. Taču tādi stāvokļi kā sāpes neapšaubāmi ir primitīvāki gan par vienu, gan otru, un tiem, šķiet, nav nekāda sakara ar valodu.
Patiesi, kā savā pētījumā par šimpanzēm norāda Džeina Gudola, paužot jūtas un emocijas, cilvēki tiecas atgriezties pie nelingvistiskiem saziņas paņēmieniem, kas bieži vien sastopami starp cilvēkveidīgajiem pērtiķiem, piemēram, uzmundrinoši uzsitot uz pleca, cieši apskaujot, sasitot plaukstas utt.[3] Līdzīgi savā rakstā, kas iekļauts grāmatā “Dzīvnieki, cilvēki un morāle”, norāda Maikls Pīters, piezīmējot, ka pamatsignāli, ko izmantojam, lai paustu sāpes, bailes, seksuālu uzbudinājumu utt., nav specifiski mūsu sugai. Tātad, šķiet, nav pilnīgi nekāda pamata uzskatīt, ka būtne bez valodas nav spējīga ciest.
Otrkārt, un pieņemamākā veidā, valodu saista ar sāpju esamību, sakot, ka labāko pierādījumu tam, ka otra būtne cieš sāpes, varam iegūt, ja šī būtne mums to pasaka. Tā ir ļoti ticama argumentācijas līnija, jo noliedz nevis iespēju, ka nevalodīgie cieš sāpes, bet tikai mūsu iespēju to uzzināt. Tomēr, manuprāt, arī šī argumentācijas līnija neiztur kritiku, turklāt to pašu iemeslu dēļ, ko tikko pieminēju. “Man sāp” nav labākais pierādījums, ka runātājs jūt sāpes (varbūt viņš melo), un katrā ziņā tas nav vienīgais iespējamais pieradījums. Uzvedības zīmes un zināšanas par dzīvnieku bioloģisko līdzību mums pašiem kopumā sniedz pietiekamu pierādījumu, ka dzīvnieki tiešām jūt sāpes. Galu galā mēs nepieņemtu lingvistisku pierādījumu, ja tas būtu pretrunā ar visiem pārējiem. Ja cilvēks būtu nopietni apdedzinājies un izturētos tā, it kā viņš ciestu sāpes, locītos, vaidētu, ļoti uzmanītos, lai āda apdeguma vietā nekam nepieskartos utt., bet vēlāk teiktu, ka viņam nemaz nav sāpējis, mēs, visticamāk, nospriestu, ka viņš melo vai cieš no amnēzijas, nevis – ka viņam nav sāpējis.
Pat ja būtu lielāks pamats pieņemt, ka tie, kam nav valodas, nejūt sāpes, šim pieņēmumam varētu būt tādas sekas, kas liktu neparasti kritiski izvērtēt šo pamatu. Cilvēku mazuļi, tāpat kā daži pieaugušie, nespēj lietot valodu. Vai mēs noliegsim, ka gadu vecs bērns cieš sāpes? Ja nē, tad kā gan valoda var būt izšķirīga? Protams, lielākā daļa vecāku spēj saprast pat ļoti mazu bērnu reakcijas labāk, nekā viņi spēj saprast citu dzīvnieku reakciju, bet reizēm mazu bērnu reakciju izskaidro bērna tālākā attīstība.
Tomēr teiktais ir tikai fakts, kas liecina par to zināšanu relativitāti, ko esam ieguvuši paši par savu un par citām sugām, un lielākā daļa šo zināšanu ir vienkārši atvasināta, pateicoties ciešākai saskarei. Tie, kas pētījuši citu dzīvnieku izturēšanos, drīz vien iemācījušies saprast to reakciju vismaz tikpat labi, cik labi mēs saprotam mazu bērnu reakciju. (Es nerunāju tikai par Džeinas Gudolas un citiem labi zināmiem pētījumiem par cilvēkveidīgajiem pērtiķiem. Apsvērsim, piemēram, to izpratnes pakāpi, ko sasniedzis Tinbergens, vērojot kaijas.[4]) Tāpat kā mēs spējam saprast maza cilvēkbērna izturēšanos, atvasinot to no pieauguša cilvēka izturēšanās, mēs varam saprast citu sugu izturēšanos, atvasinot to no mūsu pašu izturēšanās (bet reizēm mēs spējam labāk saprast paši savu izturēšanos, skaidrojot to ar citu sugu dzīvnieku izturēšanos).
Tādējādi pamats uzskatīt, ka citi zīdītāji un putni cieš, ir tieši analogs pamatam, kas liek mums domāt, ka cieš citi cilvēki. Atliek tikai apsvērt, uz cik tālu evolūcijas skalas apgabalu šī analoģija ir attiecināma. Acīmredzot, jo vairāk attālināmies no cilvēka, jo tā kļūst vājāka. Lai runātu precīzāk, būtu nepieciešams sīki izpētīt visu, ko zinām par citām dzīvības formām. Zivīm, rāpuļiem un citiem mugurkaulniekiem analoģija joprojām, šķiet, spēcīga, moluskiem, piemēram, austerēm, tā ir daudz vājāka. Ar kukaiņiem ir grūtāk, un iespējams, ka mūsu pašreizējā zināšanu līmenī mēs esam agnostiķi, spriežot par to, vai kukaiņi izjūt sāpes.
Ja nav morāla attaisnojuma nelikties zinis par sāpēm, kad kāds tās izjūt – un citas sugas tās izjūt -, tad ko varam teikt par mūsu attieksmi pret šim citām sugām? Viens no grāmatas “Dzīvnieki, cilvēki un morāle” autoriem Ričards Raiders (Richard Ryder), lai raksturotu uzskatu, ka mēs esam tiesīgi izturēties pret citu sugu pārstāvjiem tā, kā nedrīkstam izturēties pret savas sugas pārstāvjiem, izmanto terminu “sudzisms” (”speciesism”). Termins nav labskanīgs, bet rosina asociācijas ar rasismu. Tam, kas nav rasists, vajadzētu paturēt prātā šo analoģiju, sliecoties aizstāvēt cilvēku izturēšanos pret dzīvniekiem. Viņš varētu pavaicāt: “Vai mums nevajadzētu rūpēties par to, lai daudz ko uzlabotu mūsu pašu sugu, pirms sākam nodarboties ar citām sugām?” Ja aizvietosim “sugu” ar “rasi”, tad kļūs redzams, ka labāk šādu jautājumu neuzdot. Jautājums “Vai veģetārā diēta ir līdzvērtīgi barojoša?” atgādina vergu īpašnieka apgalvojumu, ka bez vergu darba aizies bojā gan viņš, gan visa Dienvidu ekonomika. Var novilkt pat paralēli ar skeptiķu šaubām par to, vai dzīvnieki cieš, jo daži verdzības aizstāvji arī izteica šaubas, ka melnādainie patiesi cieš tāpat kā baltie.
Tomēr es negribu radīt iespaidu, ka Dzīvnieku atbrīvošanas pamatā ir analoģija ar rasismu un nekas vairāk. Tieši otrādi, Dzīvnieki, cilvēki un morāle apraksta dažādus veidus, kādos cilvēki ekspluatē dzīvniekus, un vairāki autori apsver piedāvātos aizsardzības līdzekļus, arī iepriekšējā rindkopā pieminēto atteikšanos no gaļas ēšanās. Reizēm aizstāvība ir nicinoši noliedzoša, nevis rūpīgi vērsta uz to, lai pārliecinātu atsevišķu kritiķi. Varbūt tas ir trūkums, taču, ņemot vērā grāmatas vispārējo ievirzi, šis trūkums ir neizbēgams. Jautājums nav no tiem, kas var atstāt vienaldzīgu. Kā ievadā apgalvo izdevēji:
“Tiklīdz morālais novērtējums ir izteikts visā pilnībā, dzīvnieku nogalināšanai vairs nav nekāda racionāla attaisnojuma neatkarīgi no tā, vai nogalina, lai iegūtu pārtiku, vai zinātnes vārdā, vai sava prieka pēc. Mēs neesam sastādījuši šo grāmatu, lai lasītājam būtu vēl viena rokasgrāmata ar norādījumiem, kā zvērības pārvērst par mazākām zvērībām. Kompromiss jēdziena tradicionālajā nozemē ir vienkārši vājība, kad domājam par patiesajiem cēloņiem, kāpēc mūsu attiecības ar citiem dzīvniekiem ir tik primitīvas.”
Lieta tāda, ka, runājot par šo jautājumu, būs maz patiesi vienaldzīgu kritiķu. Cilvēkiem, kas katru dienu ēd noslaktētu dzīvnieku gaļu, ir grūti noticēt, ka viņi dara kaut ko sliktu, un tāpat viņiem grūti iedomāties, ko vēl viņi varētu ēst. Tāpēc tiem, kas neuzskata, ka dzīvnieki atrodas ārpus morāles, pienāk brīdis, kad turpināt strīdu šķiet bezjēdzīgi, brīdis, kad iespējams tikai apsūdzēt oponentu liekulībā un ķerties pie sava veida socioloģiskas atskaites par mūsu praksi un tās aizstāvības veidiem, ko šajā grāmatā mēģina darīt Deivids Vuds. No otras puses, tiem, ko argumenti nav pārliecinājuši un kas nespēj pieņemt domu, ka vajadzētu racionalizēt savas diētas prioritātes, un ir bailes izskatīties īpatnējiem, šāds socioloģisks skaidrojums var šķist tikai aizvainojoši augstprātīgs.
II
Sudzisma loģika visuzskatāmāk parādās eksperimentālajā praksē ar dzīvniekiem, kuras mērķis ir nest labumu cilvēkiem. Šajā gadījumā jautājumu reti kad aizēno pieņēmumi, ka dzīvnieki tik ļoti atšķiroties no cilvēkiem, ka nevaram nemaz zināt, vai tie cieš. Vivisekcijas aizstāvis šo argumentu nevar izmantot tāpēc, ka viņam jāuzsver līdzīgais starp cilvēku un citiem dzīvniekiem, lai attaisnotu to, cik lietderīgi pirmajiem ir eksperimenti ar otrajiem. Pētnieks, kas liek žurkām izvēlēties starp badošanos un elektrošoku, lai pārliecinātos, vai tām rodas čūla (rodas), to dara, zinot, ka žurkas nervu sistēma ir ļoti līdzīga cilvēka nervu sistēmai un tāpēc elektrošoku tā, domājams, izjūt līdzīgi cilvēkam.
Ričarda Raidera atturīgi izklāstītie eksperimenti ar dzīvniekiem mani modināja lielākas dusmas uz saviem līdzcilvēkiem nekā viss cits šajā grāmatā aprakstītais. Pats pēc profesijas būdams psihologs klīnicists, arī Raiders, pirms nonāca pie savā esejā paustā uzskata, eksperimentējis ar dzīvniekiem. Pašlaik tamlīdzīgi eksperimenti veido plašu rūpniecisku nozari, kas ir gan akadēmiska, gan komerciāla. 1969. gadā Lielbritānijā tika izdarīti vairāk nekā 5 miljoni eksperimentu, lielākā daļa no tiem – bez anestēzijas līdzekļiem (lai gan nav zināms, cik daudzi no šiem eksperimentiem bija sāpīgi). Nav pieejama precīza informācija par ASV, jo šo jautājumu neregulē neviens federālais likums un daudzos gadījumos arī neviens štata likums. Hipotētiski aprēķini svārstās no 20 līdz 200 miljoniem eksperimentu. Raiders pieņem, ka vistuvākais minējums varētu būt 80 miljonu. Mēs sliecamies uzskatīt, ka šos skaitļus veido vitāli nepieciešami medicīniski pētījumi, bet, protams, tā nav. Lielum lielu skaitu dzīvnieku izmanto universitāšu nodalās, sākot ar mežsaimniecības un beidzot ar psiholoģijas fakultāti, bet vēl vairāk izmanto komerciāliem mērķiem: lai pārbaudītu, kā kosmētika iedarbojas uz ādu, šampūni – uz acīm, lai testētu dažādas pārtikas piedevas, novājēšanas līdzekļus Vai miega zāles un tamlīdzīgi.
Pārtikas standarta tests ir LD-50. Šā testa mērķis ir atrast tādu devu, ar kuru 50 procentu testējamo dzīvnieku ies bojā. Tas nozīmē, ka gandrīz visi no tiem pirms nāves vai izdzīvojuši jutīsies ļoti slikti. Kad viela ir nekaitīga, dzīvniekiem nepieciešams dot ļoti lielas devas, kamēr dažos gadījumos vielas daudzums vai koncentrācija izraisa nāvi.
Raiders izlases veidā min eksperimentus, kas aprakstīti jaunākajos zinātniskajos žurnālos. Es citēšu divus – nevis tāpēc, lai iedziļinātos atbaidošās niansēs, bet lai sniegtu priekšstatu par to, ko, pēc normālu pētnieku domām, viņi nesodīti drīkst darīt ar citām sugām. Es negribu teikt, ka atsevišķi pētnieki būtu cietsirži, bet ka viņi rīkojas atbilstīgi normām, ko pieļauj mūsu sudzistiskā attieksme. Kā norāda Raiders, pat tad, ja tikai viens procents eksperimentu ir saistīts ar asām sāpēm, tas nozīmē 50 000 eksperimentu Lielbritānijā katru gadu vai gandrīz 150 eksperimentu katru dienu (un, ja Raidera minējums ir pareizs: apmēram 15 reižu – vairāk Amerikas Savienotajās Valstīs). Lūk, divi eksperimenti.
O.S. Rejs un R.Dž. Berets no Pitsburgas izraisīja elektrošoku 1042 pelēm, pievadot elektrisko strāvu dzīvnieku kāju pēdām. Pēc tam viņi izraisīja konvulsijas, pastiprinot elektrošoku caur kausveida elektrodiem kas piestiprināti dzīvnieku acīm, vai caur elastīgām sprādzēm, kas pievienotas to ausīm. Diemžēl dažas peles, kas “veiksmīgi. Bija pabeigušas pirmās dienas eksperimentu, atrada slimas vai beigtas pirms otrās dienas izmēģinājumiem”. (Journal of Comparatlve and Physiological Psychology. 1969. VoI. 67. P. 110-116.)
Nacionālajā Medicīnisko pētījumu institūtā Milhilā Londonā V. Feldbergs un S.L. Sērvuds injicēja ķīmiskas vielas kaķu smadzenēs. “..izmantojot virkni dažādu vielu, tika iegūti atkārtotu reakciju modeli. Raksturīgas iezīmes bija rīstīšanās, vemšana, defekācija, pastiprināta siekalošanās un ievērojami paātrināta elpošana, kas pārgāja elšanā.”[..]
Lielas tubokurarīna devas injekcija smadzenēs lika kaķim nolēkt “no galda uz grīdas un pēc tam savā būri, kur tas sāka brēkt aizvien skaļāk un skaļāk, vienlaikus nemierīgi un saraustītām kustībām pārvietojoties pa būri.. beigu beigās kaķis ar saliektām kājām un kaklu nokrita zemē un sāka ātri un spēji raustīties konvulsijās, kas raksturīgas nopietnam epileptiskam stāvoklim.. pēc dažām sekundēm kaķis piecēlās, lielā ātrumā noskrēja dažus jardus un sākās otra lēkme. Nākamo desmit minūšu laikā šis process atkārtojās vairākas reizes, kaķim izdalot fekālijas un putas ap muti.”
Beigu beigās šis dzīvnieks nomira trīsdesmit piecas minūtes pēc injekcijas smadzenēs. (Journal of Comparative and Physiological Psychology. 1954. VoI. 123. P. 148-167.)
Šie eksperimenti nav nekāds noslēpums. Lai atrastu pilnīgus tamlīdzīgu eksperimentu aprakstus līdz ar iegūtajiem rezultātiem, kas bieži vien ir triviāli un acīmredzami, jāatver tikai jebkurš no pēdējiem zinātniskiem žumāliem, piemēram, Journal of Comparative and Physiological Psychology. Eksperimentus bieži vien sponsorē sabiedriskie fondi.
Par to, cik pieļaujama šķiet minētā prakse, zīmīgi liecina apstāklis, ka, lai gan šāda tipa eksperimenti pašlaik notiek universitāšu pilsētiņās visā valsti, līdz šim, cik man zināms, nav atskanējis ne mazākais protests no studentu kustības puses. Studenti ir cītīgi sekojuši, lai viņu universitātes nepieļautu rasu vai dzimumu diskrimināciju un lai tās nekalpotu militāriem vai lielā biznesa mērķiem. Sudzisms netraucēti turpina zelt, un tajā līdzdalīgi ir daudzi studenti. Sākumā varbūt vietumis izskan šaubas, bet, tā kā visi to uzskata par normālu un, iespējams, šāda prakse pat ir neatņemama kursa sastāvdaļa, students drīz vien nocietinās un, atmetot agrākās jūtas kā “tīru sentimentu”, sāk uzskatīt dzīvniekus drīzāk par statistiskām vienībām, nevis just spējīgām būtnēm ar interesēm, kas būtu jāievēro.
Arguments par vivisekciju bieži vien nav trāpījis mērķī, jo izteikts absolūtos jēdzienos: vai abolicionists būtu gatavs pieļaut, ka nomirst tūkstoši, ja tos varētu glābt, izdarot eksperimentus ar vienu vienīgu dzīvnieku? Uz šo tīri hipotētisko jautājumu būtu jāatbild ar pretjautājumu: vai eksperimentētājs būtu gatavs eksperimentēt ar nepilnus sešus mēnešus vecu cilvēkbērnu bāreni, ja tas būtu vienīgais veids, kā glābt dzīvību daudziem? (Es saku “bāreni”, lai izvairītos no sarežģījumiem, kas saistīti ar vecāku jūtām, kaut gan, to darot, esmu pārmēru taisnīgs pret eksperimentētāju, jo eksperimentos izmantojamie dzīvnieki nebūt nav bāreņi.) Negatīva atbilde uz šo jautājumu parāda, ka eksperimentētāja gatavība izmantot dzīvniekus ir vienkārši diskriminācija, jo pieauguši pērtiķi, kaķi, peles un citi zīdītāji daudz vairāk apzinās, kas ar viņiem notiek, ir neatkarīgāki un, cik varam noprast, tieši tikpat jutīgi pret sāpēm, cik cilvēka bērns. Nav nevienas īpašības, kas piemistu cilvēka mazulim un tajā pašā vai augstākā pakāpē nepiemistu pieaugušiem zīdītājiem.
(Droši vien var apgalvot, ka nedrīkst eksperimentēt ar cilvēka bērnu tāpēc, ka cilvēka bērns ar laiku attīstīsies par kaut ko vairāk nekā dzīvnieks, bet tādā gadījumā jāsaglabā konsekvence un jācīnās pret abortiem un, iespējams, arī kontracepciju, jo embrijam, olšūnai un spermatozoīdam piemīt tās pašas potences, kas bērnam. Turklāt tik un tā nerastos iemesls, lai ar dzīvnieku drīkstētu eksperimentēt vairāk nekā ar cilvēku, radot tam tik smagus smadzeņu bojājumus, kas padarītu neiespējamu pacelšanos virs mazbērna līmeņa.)
Tādējādi eksperimentētājs parāda diskriminējošu labvēlību savai sugai ik reizes, kad viņš eksperimentē ar dzīvnieku tāda mērķa vārdā, ko neuzskatītu par attaisnojumu, lai eksperimentētu ar cilvēku tādā pašā vai zemākā jutīguma, apziņas, mērķtiecīguma utt. līmenī. Neviens, kam zināmi šādos eksperimentos iegūtie rezultāti, ne mazākajā mērā nešaubītos, ka tad, ja šo diskriminējošo attieksmi pārtrauktu, veikto eksperimentu skaits būtu nulle vai ļoti tuvs tai.
III
Tāpat kā vivisekcija visskaidrāk parāda sudzisma loģiku, tā citu sugu izmantošana pārtikā ir tā, kas veido mūsu attieksmi pret šim sugām. Lielākā daļa grāmatas “Dzīvnieki, cilvēki un morāle” ir uzbrukums gaļas lietošanai pārtikā – uzbrukums, kas balstās vienīgi uz raizēm par dzīvniekiem, neminot argumentus, kas atvasināti no ekoloģijas, makrobiotikas, veselības vai reliģiskiem apsvērumiem.
Mūsu domāšanu caurvij ideja, ka dzīvnieki ir noderīgas lietas, līdzekļi, lai sasniegtu mūsu mērķus. Tā domā pat dabas sargi, kas raizējas par savvaļas putnu iznīcināšanu, bet kam nerūp daudz plašākā vistu iznīcināšana mūsu galda dēļ – viņi raizējas par to, ko mēs zaudēsim, ja būs mazāk neskartas dabas. Stenlijs Godlovičs, aizstāvot marksistisko ideju, ka mūsu domāšanu veido darbības, ko veicam, lai apmierinātu savas vajadzības, izsaka pieņēmumu, ka cilvēks, pirmo reizi sākot klasificēt savu apkārtni, iedalījis to ēdamajā un neēdamajā. Lielākā daļa dzīvnieku iekļuvuši pirmajā kategorijā un tur arī palikuši.
Lai arī cilvēks vienmēr nogalinājis citas sugas, lai iegūtu pārtiku, viņš nekad tās nav ekspluatējis tik nežēlīgi kā pašlaik. Lopkopība ir pakļāvusies biznesa metodēm, kuru mērķis – iegūt augstāko iespējamo produkcijas (gaļas, olu, piena utt.) koeficientu attiecībā pret ieguldījumu ražošanā (barība, darba izmaksas utt.). Rutas Harisones esejā “Par rūpniecisko lopkopību” analizēti daži mūsdienu metožu aspekti un neveiksmīgā britu kampaņa par efektīvu kontroli, kampaņa, ko ierosināja viņas grāmata “Dzīvnieku mašīnas” (Stuart: London, 1964).
Harisones raksts nekādā ziņā neaizstāj agrāk izdoto grāmatu. To nākas nožēlot, jo, kā saka pati Ruta Harisone: “Lauksaimnieciskā ražošana joprojām garā saistās ar ainām, kurās redzam laukos ganāmies dzīvniekus.. vai vistas, kas knābā graudus pirms laisties snaudā uz laktas..” Tomēr nekur viņas rakstā, tāpat kā citur grāmatā “Dzīvnieki, cilvēki un morāle”, šo maldīgo ainu neaizstāj skaidrs priekšstats par rūpnieciskās lopkopības dabu un apjomiem. Par to mēs uzzinām tikai netieši, kad dzirdam par reformu kodeksu, ko izvirzījusi britu valdības sastādītā konsultatīvā komiteja.
Priekšlikumu vidū, ko valdība atteikusies īstenot kā pārāk ideālistiskus, bija: Katram dzīvniekam vajadzīga telpa, kurā tas vismaz var brīvi apgriezties.
Rūpnieciskās fermas dzīvniekiem vajadzīga atbrīvošana burtiskā nozīmē. Teļus tur piecas reiz divas pēdas lielos aizgaldos. Tos parasti nokauj apmēram četru mēnešu vecumā, kad tie vismaz mēnesi bijuši par lieliem, lai aizgaldā apgrieztos. Liellopu gaļas produkcijas procentuālo pieaugumu iegūst no gaļas lopiem, turot tos tikai proporcionāli lielākos aizgaldos daudz ilgāku laiku. Arī cūku mātes bieži vien tiek līdzīgi ieslodzītas, kad tās kļuvušas grūsnas, un, pateicoties mākslīgajām auglības palielināšanas metodēm, tas notiek gandrīz nepārtraukti. Šādi ieslodzīti dzīvnieki velti neizšķiež barību kustībās, un tiem neattīstās arī garšas ziņā nevēlami muskuli.
Viss ganāmpulks jānodrošina ar sausam guļvietām. Intensīvi audzētiem dzīvniekiem parasti jāstāv un jāguļ uz spraišļotas grīdas bez salmiem, jo tas atvieglo tīrīšanu.
Pēc pirmās dzīvības nedēļas visiem teļiem jāsaņem šķiedrvielām bagāta barība. Lai saražotu gaišo teļa gaļu, kam it kā priekšroku dodot mājsaimnieces, teļiem līdz kaušanai jāiztiek ar šķidro diētu, pat ja tiem sen jau aiz muguras vecums, kādā tie parasti sāk ēst zāli. Dzīvniekiem attīstās kāre pēc rupjās barības, par ko liecina mēģinājumi grauzt aizgaldu koka spraišļus. (Šā paša iemesla dēļ teļu diēta ir nabadzīga ar dzelzi.)
Mājputnu sprostiem vajadzētu būt pietiekami lieliem, lai putns vienlaikus varētu izstiept vienu spārnu. Pašreizējā prakse Lielbritānijā ir tāda, ka grīda sprostā, kas paredzēts četrām vai piecām dējējvistām, ir divdesmit reiz astoņpadsmit collas liela, kas tik tikko pārsniedz Ņujorkas grāmatu apskata atvērumu. Šajā telpā ar slīpu stiepju grīdu (slīpu tādēļ, lai olas ripotu lejup, stiepju tādēļ, lai mēsli kristu cauri) putni mākslīgajā apgaismojumā, kas kopā ar temperatūru un barības piedevām rada apstākļus, lai “izspiestu” no tiem maksimālu daudzumu olu, dzīvo gadu vai astoņpadsmit mēnešu. Arī gaļas putnus reizēm tur sprostos. Vēl biežāk tos audzē aplokos, kas nav mazāk pārpildīti. Šādos apstākļos putniem tiek liegtas visas dabiskās aktivitātes un tiem attīstās “netikumi”, piemēram, tieksme noknābāt citam citu līdz nāvei. Lai no tā izsargātos, putniem bieži vien nogriež knābjus un šos putnus tur tumsā.
Cik daudzi no tiem, kas atbalsta rūpniecisko lopkopību, pērkot tās produkciju, kaut ko zina par metodēm, ar kādām tā saražota? Cik daudzi, kaut ko par to dzirdējuši, nevēlas pārbaudīt bailēs, ka kļūs neomulīgi? Patērētājam, kas nav sudzists, tipiskais neziņas sajaukums ar nevēlēšanos noskaidrot patiesību un neskaidru ticību, ka nekas patiesi slikts nevar būt atļauts, šķiet analogs “kārtīgu vāciešu” attieksmei pret nāves nometnēm.
Protams, ir daži rūpnieciskās lopkopības aizstāvji. Viņu argumentus, kaut uzmetuma formā, apsvēris Džons Hariss. Starp tiem visizplatītākais: “Tā kā viņi neko citu nav pazinuši, viņi necieš.” Šo argumentu neizvirzītu neviens no tiem, kas vismaz kaut ko zina par dzīvnieku izturēšanos, jo viņiem zināms tas, ka ne visa izturēšanās ir apgūta. Cāļi mēģina izplest spārnus, staigāt apkārt, kašņāties un pat “mazgāties” smiltis vai būvēt ligzdu, kaut nekad nav dzīvojuši apstākļos, kuros šādas darbības būtu iespējamas. Teļi pārdzīvo atšķiršanu no mātēm neatkarīgi no tā, kādā vecumā atšķiršana notiek. “Šīs intensīvās metodes mums nepieciešamas, lai piegādātu proteīnu augošajam iedzīvotāju skaitam.” Kā zināms ekologiem un bada cietēju palīdzības organizācijām, daudz vairāk proteīna viena akra platībā mēs varam saražot, audzējot piemērotus dārzeņus, piemēram, sojas pupiņas, nevis izmantojot platības, lai audzētu labību, ko proteīnā pārvērš dzīvnieki, kas gandrīz 90 procentu proteīna, pat ja tiem liegtas kustības, izmanto paši.
Daudzi šis grāmatas lasītāji piekritis, ka rūpnieciskā lopkopība ir saistīta ar neattaisnojamu just spējīgu būtņu ekspluatācijas pakāpi, un tomēr tie gribēs teikt, ka nav nekas slikts audzēt dzīvniekus pārtikai, ja vien tas tiek darīts “cilvēcīgi”. Patiesībā šie cilvēki sacīs, ka, lai gan nevajadzētu sagādāt dzīvniekiem ciešanas, nav nekas slikts tos nogalināt.
Uz šo viedokli var atbildēt divējādi. Pirmkārt, var mēģināt parādīt, ka šāda attieksmju kombinācija ir absurda. Šo ceļu savā esejā, kurā analizētas dažas izplatītas attieksmes pret dzīvniekiem, izvēlas Rozlinda Godloviča. Viņa iebilst, ka no kombinācijas “jāpanāk, lai dzīvniekiem nenāktos ciest” un “nogalināt dzīvniekus nav nekas slikts” izriet, ka visus dzīvniekus vajadzētu iznīcināt (jo visas just spējīgas būtnes kaut kad savā dzīvē kaut kādā mērā cietis). Eitanāzija ir strīdīgs jautājums tikai tāpēc, ka mēs kaut kādu vērtību piešķiram dzīvei. Ja tā nebūtu, mazākās ciešanas to attaisnotu. Tāpat, ja noliedzam, ka mūsu pienākums ir iznīcināt visus dzīvniekus, mums jāpieņem, ka piešķiram to dzīvībai kaut kādu vērtību.
Man šis arguments šķiet pamatots, lai gan tik un tā var iebilst, ka dzīvnieku dzīves vērtība ir atvasināma no priekiem, ko dzīve tiem var sniegt, tāpēc ar noteikumu, ka patīkamais to dzīvē ir līdzsvarā ar sāpēm, mēs esam tiesīgi tos audzēt. Tas savukārt paredz, ka mums vajadzētu vairot dzīvniekus un ļaut tiem dzīvot, cik patīkami vien iespējams un bez ciešanām.
Šeit būtu vietā otrā no iespējamām atbildēm viedoklim, ka dzīvnieku audzēšana un nogalināšana pārtikai nav nekas slikts, kamēr vien tas notiek cilvēcīgi. Otrā atbilde paredz, ka tikmēr, kamēr mēs domāsim, ka dzīvniekus vienkārši drīkst nogalināt, lai apmierinātu cilvēku kāri pēc gaļas, mēs vēl aizvien domāsim par dzīvniekiem drīzāk kā par līdzekli nekā mērķi pašu par sevi. Industriālā ferma nav nekas cits kā vien tehnoloģijas piemērojums šai koncepcijai. Pat tradicionālās metodes paredz kastrāciju, jaunlopu nošķiršanu no mātēm, ganāmpulku sadalīšanu, dzīvnieku marķēšanu vai ausu caurduršanu un, protams, transportēšanu uz kautuvēm un pēdējos šausmu mirkļus, kad dzīvnieks ir saodis asinis un jūt briesmas. Ja mums būtu jāmēģina audzēt dzīvniekus tā, lai tie dzīvotu un nomirtu bez ciešanām, tad mēs atklātu, ka to darīt mūsdienu gaļas industrijas mērogos ir pilnīgi neiespējami. Gaļa kļūtu par bagātnieku priekšrocību.
Esmu varējis pārspriest tikai dažus no šis grāmatas rakstiem, neminot, piemēram, esejas par nogalināšanu, lai iegūtu kažokādas un sporta pēc. Neesmu arī apsvēris visus detalizētos jautājumus, kas uzdodami, tiklīdz sākam domāt par citām sugām radikāli atšķirīgā veidā, nekā tas darīts šajā grāmatā. Piemēram, ko lai darām ar patiesiem interešu konfliktiem – kā žurkām, kas sakož graustu bērnus? Es īsti nezinu, ko atbildēt, bet būtiski ir tas, ka mēs patiešām redzam to kā interešu konfliktu, ka mēs atzīstam, ka arī žurkām ir intereses. Tad varam domāt par citiem paņēmieniem kā konfliktu atrisināt varbūt izliekot žurku slazdus, kas tās sterilizē, nevis nogalina.
Neesmu apspriedis šādas problēmas, jo tās ir blakus tēmas salīdzinājumā ar citu sugu ekspluatāciju, lai iegūtu pārtiku, kā arī eksperimentāliem mērķiem. Ceru, ka par šiem centrālajiem jautājumiem esmu pateicis pietiekami, lai parādītu, ka šī grāmata, par spīti tās trūkumiem, ir izaicinājums katram cilvēkam atpazīt savu attieksmi pret dzīvniekiem kā aizspriedumu formu, kas nav mazāk nosodāma par rasu vai dzimumu diskrimināciju. Tas ir izaicinājums, kas liek mainīt nevis vienkārši attieksmi, bet gan mūsu dzīvesveidu, jo prasa, lai mēs kļūstam par veģetāriešiem.
Vai tamlīdzīga tīri morāla prasība var sasniegt mērķi? Katrā ziņā izredzes ir vājas. Grāmata nesola par to nekādu atlīdzību. Tā neapgalvo, ka mēs kļūsim veselīgāki vai vairāk priecāsimies par dzīvi, ja pārstāsim ekspluatēt dzīvniekus. Dzīvnieku atbrīvošana no cilvēces prasīs lielāku altruismu nekā jebkura cita atbrīvošanas kustība, jo dzīvnieki nespēj to pieprasīt paši, nedz arī protestēt pret savu ekspluatāciju balsojot, rīkojot demonstrācijas vai spridzinot bumbas. Vai cilvēks ir spējīgs būt tik patiess altruists? Kas to lai zina… Taču, ja šī grāmata atstās kādu nozīmīgu iespaidu, tā būs atspaids visiem tiem, kas ticējuši, ka cilvēkā mīt lielākas potences par cietsirdību un egoismu.
Piezīmes.
[1] Šis raksts sākotnēji publicēts kā anotācija Stenlija un Rozlindas Godloviču un Džona Harisa rediģētajai grāmatai “Dzīvnieki, cilvēki un morāle”.
[2] The Principles of Moral and Legislation. Ch. XVII. Sec. 1. Zemsvītras piezīme 4. paragrāfam. (Kursīvs oriģinālā.)
[3] Lawick-Goodall J. van. In the Shadow of Man. Houghton Mifflin, 1971. P. 225.
[4] Tinbergen N. The Herring GulI’ s World. New York, 1961.
No angļu valodas tulkojusi Sandra Rutmane
Tulk. no: The Environmental Ethics and Policy Book. California, 1994.P. 66 – 73.
Publicēts žurnālā “Kentaurs XXI“, Nr. 25, 2001. gadā.
Nav komentāru:
Ierakstīt komentāru